228 (236). К тому же Амфилохию (Ответствует на вопросы: в каком смысле говорится, что Христос не зна­ет дня и часа кончины мира; какую силу имеет пророчество Иеремии об Иехонии; почему не все употребляется нами в пищу, о чем спрашивали енкратиты: о судьбе, о том, что значит в Крещении изникновение из воды; о правописании слова «φαγος»; о разности значения слов: «сущность) и «ипостась»; о том, кем управляются безразличные дела человеческие. (Писано в 376 г.))

Евангельское изречение, что Господь наш Иисус Христос не знает о дне и часе скончания мира, которое многими уже исследовано, особенно часто указывается аномеями к уничижению славы Единородного, в доказательство неподобия по сущности и унижения по достоинству,— потому что кто не знает всего, тот не может иметь того же естества и быть представляем в едином подобии с Тем, Кто силою Своего предведения и прозрения в будущее объемлет в Себе ведение всяческих,— это изречение предложено теперь мне твоим благоразумием как новое. Итак, в детстве слышал от отца и по любви к прекрасному принял без дальнего исследования, то могу сказать, хотя это не переможет бесстыдства христоборцев (да и какое слово оказалось бы силь­нее их запальчивости?), однако же послужит, может быть, доста­точным удостоверением для любящих Господа и в вере почерп­нувших такие понятия, которые крепче доказательств разума. Слово «никто», по-видимому, выражает нечто общее, так что ни одно лицо не исключается сим речением. Но не так оно упот­ребляется в Писании, как заметили мы в изречении: «никтоже благ, токмо един Бог» (Мк.10, 18). Ибо Сын говорит сие, не исключая тем Себя из естества Благаго. Но поелику Отец есть первое благо, то уверены мы, что в слове «никтоже», подразумева­ется слово «первый». Подобно изречение: «никтоже знает Сына, токмо Отец» (Мф.11, 27). Ибо здесь не обвиняет Духа в неве­дении, но свидетельствует, что в Отце в первом есть ведение Его естества. Так, думаю, и сие: «никтоже весть» (Мф. 24, 36) сказа­но потому, что Господь первое ведение настоящего и будущего приписывает Отцу и во всем указывает на первую причину. Иначе каким образом изречение сие или соответствует прочим свидетельствам Писания, или может быть соглашено с общими нашими понятиями, когдда веруем, что Единородный «есть образ Бога невидимаго» (2Кор. 4, 4), образ же не телесного очертания, но самого Божества и величий, представляемых принадлежащими Божией сущности, образ силы, образ премудрости, поколику Христос именуется «Божиею силою и Бажиею премудростию» (ср.:1Кор.1.24)? Без сомнения же, ведение есть часть премудрости, и Сын не изображает в Себе всей премудрости, если недостает Ему чего-нибудь. Да и как Отец Тому, «Имже и веки сотвори» (Евр.1, 2), не показал малейшей части веков, оного дня и часа? Или каким образом Творцу всяческих недостает ведения малейшей части сотворенного Им? Как не знает самой кончины Тот, Кто говорит, что пред приближением кончины явятся такие и такие знамения на небе и по местам на земле? Когда говорит: «не тогда кончина» (ср.: Мф.24,6), не как сомневающийся, но как знающий определяет время. Притом, если вникать благомысленно, то Господь многое говорит людям от Своего человечества например: «даждь Ми питии» (Ин. 4, 7) — слова Господа, выража­ющие телесную потребность. Впрочем, просящий был не плоть одушевленная, но Божество, приявшее одушевленную плоть. Так и теперь, кто приписывает неведение Приявшему все на Себя по домостроительству и Преуспевающему «премудростию... и благодатию у Бога и человек» (Ак. 2, 52), тот не уклонится от бла­гочестивого разумения.

Предоставляю же трудолюбию твоему объяснить евангель­ские изречения и сравнить между собою сказанное у Матфея и у Марка. Ибо они одни, по-видимому, согласны между собою в этом месте. У Матфея читается так: «О дни же том и часе никтоже весть, ни Ангели небеснии, токмо Отец Мой един» (Мф. 24, 36), а у Марка так: «О дни же том или о часе ни­ктоже весть, ни Ангели, иже суть на небесех, ни Сын, ток мо Отец» (Мк. 13, 32). Что же в них достойно замечания? То, что Матфей ничего не сказал о неведении Сына, по-видимому же, согласен с Марком в понятии, так как говорит: «токмо Отец един». А я рассуждаю, что слово «един» сказано в отличие от Ангелов. Сын же в отношении к неведению не включается в одно понятие со Своими рабами, ибо не лжив Сказавший: «Вся, елика имать Отец, Моя суть» (Ин. 16, 15). Единым же из того, что имеет Отец, есть ведение оного дня и часа. Итак, Господь в изречении у Матфея, умолчав о Лице Своем, так как в рассуждении Его нет сомнения, сказал, что не знают Ангелы, знает же один Отец, подразумевая в умолчанном, что ведение Отца есть и Его ведение, потому что в других местах сказал: «якоже знает Мя Отец, и Аз знаю Отца» (Ин. 10, 15). А если Отец знает всецело Сына и всецело, так что познал и всю сокровенную в Нем премудрость, то и Сыном познается в равной мере, то есть со всею, какая в Нем есть, премудростию и с предведением будущего. Так думаю прояснить себе сказанное у Матфея: «токмо Отец един». А сказанное у Марка, поелику, по-видимому, явным образом и Сыну не приписывает ведения, разумею так: «никто­же весть», ни Ангелы Божий, да и Сын не знал бы, если бы не знал Отец, то есть начало ведения в Сыне — от Отца. И сие толкование нимало не принужденно для богомыслящего слуша­теля, потому что не прилагается слово «един», как у Матфея. Итак, смысл сказанного у Марка таков: «о дни же том или о часе никтоже весть», ни Ангелы Божий, не знал бы и Сын, если б не знал Отец, потому что от Отца дано Ему ведение. Весьма же благочестиво и благочестно сказать о Сыне, что Кому Единосу­щен, от Того имеет и ведение и все, по чему умопредставляем Его во всякой премудрости и славе, подобающей Божеству Его.

А что сказано об Иехонии, о котором пророк Иеремия го­ворит, что он изгнан из земли Иудейской, а именно: «Обезчестися Иехониа, аки сосуд непотребен, яко отриновен бысть той и семя его, и не востанет от семени его муж, седяй на престоле Давидове, и власть имеяй во Иудее» (ср.:Иер.22,28,30), то слово сие просто и ясно. Ибо, по истреблении Иеру­салима Навуходоносором царство рушилось и не было уже по-прежнему наследственного преемства верховной власти. Но в то время потомки Давидовы, лишенные власти, жили в пленении. Возвратившиеся же из плена Салафиил и Зоровавель были начальниками народного более правления, а верховная власть перешла уже к священникам, потому что род священнический и царский смешались между собою. Посему Господь есть и Царь и Первосвященник «в тех, яже к Богу» (Евр.2, 17). И хотя царский род до пришествия Христова не прекращался, однако же семя Иехонии уже не восседало на престоле Давидовом, потому что престолом именуется царское достоинство. Без сомнения же, помнишь по истории, что у Давида были в подданстве вся Иудея, страны идумейская и моавитская, части Сирии и соседственные, и отдаленные до самой Месопотамии, а с другой стороны все до реки египетской. Итак, если никто из бывших после сего власти­телей не является в таком достоинстве, то почему же не истинно слово Пророка, что не будет «ктому седяй на престоле Давидо­вом от семени Иехонии»? Ибо видно, что никто из потомков его не имел такого достоинства. Впрочем, колено Иудово не пресе­калось, пока не пришел Тот, «Емуже отложено»: и Он Сам не воссел на чувственном престоле, потому что царство иудейское перешло во власть к Ироду, сыну Антипатра Аскалонитянина, и к детям его, которые разделили Иудею на четыре владения, ког­да областным правителем был Пилат, а держава всего Римского царства принадлежала Тиверию. Но престолом Давидовым, на котором воссел Господь, Пророк называет царство неистреби­мое. Ибо «Той есть чаяние языков» (ср.: Быт. 49, 10), а не самой малой части во Вселенной. Сказано: «будет... Корень Иессеов, и Востаяй владети языки, на Того языцы уповати будут» (Ис.11,10). «Положих Тя в завет рода, во свет языков» (ср: Ис.42, 6); «и положу,— сказано,— ввек века семя Его, яко дние неба» (ср.: Пс.88, 30). Таким образом, Бог, хотя не принял иудейского скиптра, пребыл и Священником, и Царем всей земли, утвердилось благословение, данное Иакову: «и благословятся о семени его вся племена земная» (ср.: Быт.22, 18), и все будут ублажать Христа.

Остроумным же енкратитам на достойный уважения вопрос их: для чего и мы не все едим? — пусть будет сказано, что гнушаемся и своими извержениями. Относительно к достоинству и мяса для нас «зелие травное» (Быт. 9, 3); относительно же к различию полезного, как в овощах отделяем вредное от пригодного, так и в мясах отличаем вредное от здорового. Ибо и цикута есть зелие травное, и мясо ястреба есть также мясо; однако же никто, имея ум, не станет есть белены и не коснется мяса собаки без большой и крайней нужды,— а кто ест, тот не нарушил закона.

Утверждающим же, что делами человеческими управляет судь­ба, не требуй у меня и ответа, но сам рази их собственными стре­лами красноречия; потому что эта задача для меня длинна по те­перешней моей немощи.

Не знаю, почему тебе пришло на мысль спрашивать о выхождении из воды в Крещении, если согласен на то, что погружение в воду служит образом трех дней. Невозможно три раза быть погружену в воду, не изникая столько же раз из воды.

В слове «φαγος» острое ударение ставим на предпоследнем слоге.

И сущность, и ипостась имеют между собою такое же разли­чие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком. Поэтому исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно, а ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Святом Духе была у нас неслитною и ясною. Ибо если не представляем отличительных признаков каждого Лица, а именно: Отцовства, Сыновства и Святыни, исповедуем же Бога под общим понятием существа, то невозможно нам здраво изложить учение веры. Посему, прилагая к общему отличительное, надобно исповедовать веру так: Божество есть общее, Отцовство - особенное. Сочетавая же сие, надобно говорить: «веруй в Бога Отца». И опять подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетавая с общим особенное, и говорить: «верую в Бога  Сына». А подобным образом и о Духе Святом, сочетавая предложение по тому же образцу, должно говорить: «верую и в Бога Духа Святаго», совокупно и единство соблюсти в исповедании единого Божества, и исповедать особенность Лиц различением свойств, присвояемых каждому Лицу. А утверждающие, что сущность и ипостась одно и то же, принуждены исповедовать только разные Лица и, уклоняясь от выражения «Три Ипостаси», не из­бегают погрешности Савеллия, который и сам во многих местах, сливая понятие, усиливается разделить Лица, говоря, что та же ипостась преобразуется по встречающейся каждый раз нужде.

А на вопрос твой: как среднее и превосходящее относитель­но нас распределяется, по слепому ли какому случаю или по пра­ведному Божию Промыслу? — отвечаю следующее: здравие и болезнь, богатство и бедность, слава и бесчестие, поелику облада­ющих ими не делают добрыми, по природе своей не суть блага; поелику же доставляют жизни нашей некоторое удобство, то преж­де поименованные из них предпочтительнее противоположных им, и им приписывается некоторое достоинство. И оные даются иным от Бога в распоряжение, как Аврааму, Иову и другим подобным. А для худых служит это побуждением исправиться в нравах, чтобы тот, кто и по толиком благоволительном Божием внимании пребывает в неправде, беспрекословно признал себя повинным осуждению. Впрочем, праведник не прилепляется к богатству, когда оно есть, и не ищет его, когда нет, потому что он не потребитель, а распорядитель данного. Никто же из умных людей не берет на себя труда делить чужое, разве будет иметь в виду людскую славу, потому что дивятся и соревнуют имеющим какую-либо власть. Болезнь же праведники принимают за подвиг, ожидая великих венцов за терпение. Но приписывать управле­ние сим кому другому, кроме Бога, не только ни с чем не сообраз­но, но и нечестиво.