46.1) Сотворение мира в шесть дней толкуется аллегорически уже в Послании Варнавы (15, 4), древнейшем памятнике (96-98 или 117 г.), очень чтимом в ранней Церкви: «Рассмотрите со вниманием, что означают слова окончил в шесть дней. Это значит, что через шесть тысяч лет Господь приведет к окончанию всякую вещь... и почил в седьмой день; это значит: когда Сын Его придет положить конец временам нечестия, судить нечестивых... тогда со славою почиет в седьмой день» [147]. Климент Александрийский (ум. около 215 г.) вводит идею об одновременном творении, в Библии описанном как последовательное, с целью показать, в каком отношении находятся друг к другу все вещи [148] . Это мнение поддержал, в числе других, бл. Августин [149], толкующий аллегорически последовательность и расположение дел шести дней. Ориген (ум. 254), указывая на невозможность существования шести дней в астрономическом смысле прежде сотворения солнца и луны, которые появились только на четвертый день, дает аллегорическое толкование всего рассказа: он устанавливает для отдельных материальных созданий соответствующее число духовных сущностей [150] . Латинскому средневековью было известно толкование бл. Августина, и св. Фома Аквинский [151] признает его законность: «Первое из этих объяснений, принадлежащее Августину, более тонкое, оно более пригодно для апологии Писания; второе, принадлежащее другим святым, более доступное и больше соответствует поверхностному буквальному смыслу. Впрочем, так как ни одно, ни другое не противоречит истине веры, и контекст согласуется с тем и другим смыслом, чтобы не наносить ущерба ни тому, ни другому, мы поддерживаем оба и приводим доказательства».

Так как в Предании нет единства взглядов на толкование рассказа о сотворении мира, то нельзя считать незаконным новшеством понимание «шести дней», как художественного приема, основанного на более точных сведениях о древних литературах.

2) — Сотворение прародителей не вызвало значительных разногласий, так как древние не видели в этом вопросе особых трудностей, однако, некоторые расхождения все же есть.

Св. Амвросий написал целую книгу о рае, в которой он дает соответствующим фактам довольно смелое аллегорическое толкование: «Многие думают, что рай есть душа человека, в которой взошли ростки добродетели. Человек, поставленный возделывать и охранять рай, есть ум человека, сила которого, по-видимому, возделывает душу... Полевые животные и птицы небесные, приведенные к Адаму, это наши неразумные поступки... Поэтому не нашлось никакого помощника, равного нашему уму, кроме чувства...» [152], Ева, происшедшая от Адама, и есть чувство, которое ум находит близким себе — толкование, восходящее к Филону Александрийскому [153].

При своем обращении бл. Августин извлек пользу из аллегорической экзегезы в стиле святого Амвросия. Драгоценным памятником этого периода Августиновской экзегезы является его «De Genesi contra Manichaeos» («0 книге Бытия против манихеев») (390 г.), в котором мы находим любопытное толкование праха земного, из которого был взят Адам. «Излишне разыскивать, из чего Бог сделал тело человека. Может быть, здесь говорится о человеке, как душе и теле, и в таком случае слова «прах земной» весьма пригодны для обозначения смеси из души и тела; как, действительно, вода собирает, пропитывает и задерживает землю, когда образуется грязь, так и душа, оживляя телесное вещество, приводит его в стройное единство и не позволяет ему распадаться и рассыпаться» [154].

О сотворении Евы: «Человек внутренним зрением (сон Адама) видит, что в душе есть область рациональная (Адам) и область чувств (Ева), которая должна подчиниться рациональной. Неизвестно, имеет ли библейский рассказ также и объективное значение, т. е. только ли рассказано обо всем в образах, или все было сделано так, чтобы быть образным» [155].

Позже (401-415) бл. Августин изменил способ толкования, но нет сомнения, что, когда он следовал примеру своего учителя Амвросия, он ничуть не рисковал вступить в противоречие с догматической традицией. И в новом толковании, которое он называл «буквальным» («ad litteram»), он пишет слова, которые следует тщательно взвесить: «Не следует думать, как делают некоторые, что человек есть главное творение Бога, ибо об остальных вещах Он сказал и они возникли, тогда как человека Он создал Сам; это так, ибо Он ссоздал его по Своему образу». Он не знает, извлек ли Бог Адама из земли внезапно и взрослым или это происходило также, как сейчас, когда плод созревает положенное время в материнском чреве [156]. Поэтому от библейского антропоморфизма совершенно ничего не остается.

47.3) Качество греха Адама подвергалось разнообразным толкованиям у многих Отцов. Вот некоторые примеры.

По Клименту Александрийскому (ум. около 215) прародители, еще в юности, предвосхитили совершение брака [157].

По св. Григорию Назианзину (ум. 390) дерево греха есть «теория» или созерцание божественных вещей, запрещенное несовершенным, но доступное совершенным [158].

Св. Григорий Нисский (ум. 394) замечает, что в раю в своем привилегированном состоянии прародители не нуждались в материальной пище; дерево жизни есть добро без примеси зла; дерево познания добра и зла есть добро с примесью зла, так как зло есть не что иное, как добро с изъяном. Поэтому оба дерева помещены в одном и том же месте посреди рая: второе это то же первое, которому только чего-то недостает [159] .

Подобный способ толкования никогда не отвергался греческой Церковью, о чем свидетельствует утверждение Анастасия Синаита (ок. 640-700), что истинная природа двух райских деревьев совершенно неизвестна и знание ее не является необходимым для Церкви [160]. О том же еще в большей степени свидетельствует тот факт, что аллегорическое толкование значения деревьев было, так сказать, канонизировано в Богословской Сумме св. Иоанна Дама-скина (ум. 750 г.), последнего Отца Церкви и первого греческого богослова. Он принял существование материального рая, как субстрата рая духовного, в котором находился Адам, неподвластный материальным законам питания и размножения. Дерево жизни есть Бог, созерцаемый непосредственно или через творения; дерево познания есть познание самого себя, опасное для тех, кто неопытен в созерцании Бога; или же это материальная и приятная пища, превращающая нас в продукт разложения [161].

Сирийская Церковь имела в лице св. Ефрема (ум. 375) выдающегося сторонника буквального толкования. Однако и в его произведениях, в местах, может быть, принадлежащих другому автору, допускается аллегорическое толкование: в раю текут духовные воды, орошающие духовные деревья [162]. «Если бы наши прародители повиновались заповеди, Бог стал бы для них познанием добра и жизнью, и они возвысились бы до сладости созерцания (теория), которое заключено в дереве жизни, которое есть Бог, единый в трех лицах» [163] .

Подобное толкование мы находим и в некоторых высказываниях Иакова Эдесского (ок. 700), собранных в «Цепи» монахом Севере Эдесским (ок. 800), из которых мы процитируем следующие знаменательные слова: «В действительности прародители вообще не видели Бога, Он не говорил с ними словами, не делал для них никаких одежд, ни одевал их, но таково обыкновение св. Писания — описывать действительность, которая неизвестна из опыта, при помощи того, что узнается и выражается в опыте» [164]. Возможно, именно потому, что это пишет семит, он так глубоко прозревает литературные особенности первых глав книги Бытия.

В Западной Церкви мы встречаем толкование св. Амвросия (ум. 397), определенно исключающее буквальный смысл. Он вопрошает, возможно ли, чтобы дьявол находился в раю (земном). И сам отвечает, что это невозможно, но если этот ответ не удовлетворяет, то имеется другое объяснение. Змей есть образ наслаждения; наслаждение искушает чувство, запечатленное в Еве, которая в свою очередь искушает мужа, т. е. разум, запечатленный в Адаме [165]. Когда уже в старости Амвросий писал некоему Сабину, попросившему его дать толкование земного рая, он повторил еще более ясно то же самое толкование [166],подтвердив тем самым, что это его окончательное мнение.

Бл. Августин, комментируя первые главы книги Бытия и возражая манихеям, дает довольно аллегоричное и очень проницательное толкование. Земной рай есть блаженство человека; дерево жизни — мудрость, дерево познания — свободная воля. Дьявол вошел в рай — если это было некое место — не видимым образом, но через мысли и внушения, и тот факт, что сначала он искушал женщину, отражает психологический процесс, в котором чувство уступает первым, увлекая затем за собой разум (как у св. Амвросия) [167]. Мы уже заметили, что позже Августин отказался от этого объяснения, и дал мудрое буквальное толкование, в котором избегает всякого антропоморфизма и предлагает гениальное разрешение всех трудностей.

Таким образом, оказалось, что все латинские толкования средневековья и нового времени не нашли ничего лучшего, как переписывать объяснения бл. Августина. И это — главная причина, по которой другие объяснения остались почти неизвестными латинскому миру. Однако сам бл. Августин в этом своем творении  [168] допускает возможность другого объяснения первого грехопадения. Вот его слова:

«Я знаю, что некоторые держатся следующего мнения: жажда знания добра и зла победила своим нетерпением этих людей и пожелала получить преждевременно то, что по благоразумному замыслу должно было придти к ним позже. Искуситель сделал так, что они, овладев преждевременно тем, что им еще не полагалось иметь, оскорбили Бога; и вот они в наказание были лишены возможности пользоваться тем, чем могли бы пользоваться с выгодой для себя, если бы дождались надлежащего времени, как было угодно Богу. В таком случае, если понимать это дерево не буквально, как настоящее дерево с настоящими плодами, но как образ, то такой взгляд оказался бы соответствующим истинной вере и истине (habeat exitum aliquem rectae fidei veritatìque probabilem)».

48.-4) Экзегеза Антиохийской школы. В предшествующих параграфах мы намеренно собрали и сопоставили толкования Отцов Церкви, наиболее отличающиеся друг от друга и часто совсем неправдоподобные, чтобы подчеркнуть отсутствие того единогласия, которое есть закон веры.

Но чтобы отвести обвинения в избирательности и принимая во внимание важность вопроса, мы приведем также соображения представителей Антиохийской школы (IV, V вв.), которым принадлежит особое место среди экзегетов, придерживающихся в максимально возможной степени собственно буквального смысла в толковании первых трех глав книги Бытия.

Особая роль этих Отцов Церкви обусловлена тем, что они не только цитируют определенные места из Библии, поясняя — подобно большинству — что здесь и помыслить нельзя ни о чем, кроме прямого смысла, но вместе с тем и решают вопрос об отношении между рассказом и действительностью, выступая против Оригена и сторонников его метода аллегорического толкования.

Возражая сторонникам аллегорического толкования, они единодушно полагают, что рай Адама находится не на небе, а на земле [169] и отождествляют райские реки с четырьмя величайшими реками известного тогда мира [170], вытекающими из одного источника в Эдеме и затем после долгого пути под землей выходящими на поверхность в четырех различных местах.

Естественно, они утверждают, что райские деревья реальны, отождествляя дерево познания с обыкновенным деревом, которое названо таким таинственным именем, только потому, что дало повод проявиться греху непослушания [171]. По поводу кожаных одежд (Быт 3, 21) они единодушно опровергают идею Оригена, что они обозначают смертное тело прародителей, или же саму подвластность смерти, вошедшую в тела после грехопадения, как думали — во избежание ошибочного мнения о предсуществовании душ — некоторые правоверные поклонники Оригена; но все-таки Антиохийцы не единодушны, когда различным образом толкуют происхождение этих кож [172].

Следует отметить, что, проявляя единодушие в опровержении как аллегории, так и ряда деталей, таких, как упомянутые выше, антиохийцы значительно расходятся в богословском толковании грехопадения.

В самом деле, на главный вопрос: «что изменилось в человеке вследствие грехопадения?» два великих представителя Антиохийской школы, Св. Иоанн Златоуст (ум. 407) и Феодор Мопсуетский (ум. 428), дают два диаметрально противоположных ответа. Первый, соблюдая верность взгляду других великих восточных учителей, не разделяемому, как мы видели, лучшими богословами всех времен, утверждает, что прародители до грехопадения находились в состоянии «ангельском», будучи «непорочными и бессмертными», свободными от природных потребностей [173], так что даже размножение рода человеческого, соответствующее законам физиологии, становится следствием грехопадения [174]. Совершенно противоположного мнения придерживается второй, который уже в связи с другими вопросами отклонялся от традиционного учения, но здесь приблизился к границе ереси, а может быть, и пересек ее, невероятно сокращая дистанцию между состоянием Адама и нашим, и совершенно уничтожая всякое различие между идеальным состоянием человека, каким оно было задумано Богом, и его теперешним состоянием [175].

Держась середины между двумя противоположными мнениями, великий богослов Феодорит Кирский (ум. 457) отдает дань натурализму своего учителя Феодора Мопсуетского, не выводя отсутствие стыдливости у прародителей из их привилегированного положения [176] и настойчиво доказывая, что Бог, предвидя грехопадение, заранее приготовил для человека смертный удел. Об этом свидетельствует, по Феодориту, разделение полов и то, что Адам и Ева не могут обойтись без пищи [177].

Толкование по собственно буквальному смыслу не было прерогативой Антиохийской школы. И другие, как св. Епифан (ум. 403), св. Кирилл Александрийский (ум. 444) и очень глубоко и оригинально бл. Августин (ум. 430) (ср. пар. 47), сознательно примыкали к этому направлению экзегетики.

5) Необходимость в отступлениях от буквального смысла. Опыт Антиохийцев показывает, что даже при самом искреннем желании придерживаться буквального смысла библейского текста, неизбежно приходится несколько отступать от него. Собственный буквальный смысл не всегда возможен, и в некоторых случаях он бессилен выразить догматическое содержание этих мест Библии. Заслуга Антиохийской школы — а позже бл. Августина — заключается в установлении определенных принципов, помогающих избежать, с одной стороны, произвола аллёгористов, с другой — наивности приверженцев буквального толкования.

Прежде всего Диодор Тарский (ум. 391), отказываясь от аллегории, разрушающей историческую реальность, выдвигает идею о сосуществовании в библейском рассказе «прагма» (чувственной реальности) и «энигма» (загадки, невидимого, обрисованного темными словами). Так, змей не есть аллегория (в таком случае он не существовал бы, как змей), но реальность («прагма»), которая, однако, в библейском выражении скрывает другую, не выраженную реальность — дьявола. Этот способ скрывать одну вещь под именем другой и есть то, что Диодор называет загадкой [178].

Второй принцип, введенный св. Иоанном Златоустом, назван принципом «снисхождения» («синкaтабазис»), и до сих пор находит столь широкое применение, что удостоился упоминания в уже цитированной энциклике «Divino afflante Spìriti!». Сам Златоуст так характеризует это снисхождение, комментируя слова Псалма 6, 2 «Господи! Не в ярости Твоей обличай меня, и не во гневе Твоем наказывай меня»: «Это слова снисхождения. В действительности, Бог неподвластен всем этим вещам; Он говорил так для того, чтобы снизойти до способа рассуждения материальных лиц. Мы также, говоря с варварами, пользуемся их языком, а когда обращаемся к ребенку, лепечем с ним и, будь мы даже ученейшими, снисходим к его малости... Так Господь, желая быть доступным для материальных лиц, какими мы являемся, использовал эти выражения. Ибо, говоря с людьми. Он заботился не о Своем достоинстве, но о пользе слушающих» [179].

Этот принцип Златоуст применяет к вопросу о создании тела Адама и даровании ему души [180] ; к созданию Евы [181] ; к хождению Бога по раю [182], к кожаным одеждам [183] и к выражению Бога: «Вот Адам стал как один из нас» [184].

Таким образом Златоуст ставит на первое место четкое различие между реальностью и литературным выражением реальности и, всегда допуская историческую реальность фактов, о которых говорится в тексте, воздерживается, однако, от точного определения способа, довольствуясь замечанием, что это произошло «способом, достойным Бога».

Из этих примеров видно, что и Антиохийская школа не придерживалась исключительно прямого смысла, но дополнила его симптоматичными уточнениями.