35.Бог поставил прародителей в привилегированное положение. Но разумное и свободное существо, безусловно, может быть посвящено в планы Бога на свой счет и призвано поставить под ними свою подпись. Таким образом, прародители были призваны внести свой вклад в собственное счастье, принимая свободное решение.

Для того, чтобы действие было достойным похвалы и действительно свободным, надо, чтобы оно не было обусловлено прямым знанием высшего блага, каким является Бог. Если бы прародители познали божественную сущность непосредственно, их воля подчинилась бы Богу с необходимостью, без свободного действия с их стороны и без всякой личной заслуги. Поэтому следует полагать, что они знали Бога косвенно, как это свойственно человеку, пока он живет на земле (in statu viae).

Разумеется, они не знали всего ни о Боге, ни о своем назначении, о котором, как уже сказано, получили сведения только через божественное Откровение, как об истине абсолютно сверхрациональной. Значит прародители должны были верить.

И вот, именно в акте веры для разумного существа и состоит осуществление свободы и потому заслуга, поскольку это существо остается в состоянии, при котором может принять или отвергнуть истину, неясную саму по себе, но явно преподанную Богом, т. е. верить, основываясь только на авторитете Бога, открывающего истину.

Именно таким предстает испытание прародителей в библейском рассказе. Они должны верить в нечто, совсем не очевидное,в то, что пребудут бессмертными только если воздержатся от чего-то такого, что Бог им запретил. И именно это «что-то» называется «деревом познания добра и зла».

К дару бессмертия Бог не ревнив, но он запретил человеку познание «добра и зла». Нет сомнения, что в этом контексте «добро и зло» означает «все», «всякую вещь», «вещи всякого рода». Познание добра и зла есть познание всеохватное.

В самом деле, «добро и зло» означает полноту с оттенком неопределенности и разнообразия. «Добро и зло» — два крайних термина, как «большой и маленький», «заключенный и оставшийся вне» (Втор 32, 36, 3 Цар 14,10; 21, 21). Употребленные рядом, они охватывают целую гамму вещей, возможных между этими двумя пределами. Так объясняется выражение «от доброго до худого». Вот несколько примеров:

«И отвечали Лаван и Вафуил, и сказали: от Господа пришло это дело; мы не можем сказать тебе вопреки ни худого, ни доброго» (Быт 24,50).

«Берегись, не говори Иакову ни доброго, ни худого» (Быт 31, 24, 29).

«Авессалом же не говорил с Амноном ни худого, ни хорошего; ибо возненавидел Авессалом Амнона» (2 Цар 13, 22).

Все эти выражения отрицательны, и слова «доброе и худое» следует поэтому переводить как «ничего» или что-то подобное.

Пример употребления слов «доброе и худое» в утвердительной форме, притом в отношении высших существ, как в третьей главе книги Бытия, находится в книге 2 Царств 14, 17. Женщина Фекоитянка обращается к Давиду с такими словами (еврейский текст) :

«Господин мой, царь, как Ангел Божий, и может выслушать и доброе и худое».

Этим комплиментом, насколько можно судить по контексту, женщина хотела выразить свое убеждение, что царь, по своему исключительному уму, может уразуметь, что его решение в пользу сына вдовы должно быть применено также и к сыну царя Авессалому. И сразу же после этого, когда царь догадывается, что женщина действовала по наушеяию Иова, она повторяет свой комплимент в другой форме:

«Но господин мой (царь) мудр, как мудр Ангел Божий, чтобы знать все, что на земле» (ст. 20).

Сомнений нет: то, что раньше было названо «добрым и худым», теперь выражено словами, обозначающими полноту, цельность: «все, что на земле». Это значение выражения «доброе и худое» хорошо подходит ко всем другим местам, где оно встречается (Числ 24, 13; Втор 1, 39; 2 Цар 19, 35; Екк 12, 14), хотя возможны и другие толкования. Приведем, как достойное внимания и осмысления, толкование Р. де Во (R. de Vaux) в «Revue Bibl,» 56 (1949) 300-308 в рецензии на труд Ж. Коппенса, цитированный выше (прим. 10). Он критикует сексуальное толкование фразы «знать добро и зло» (только Втор 1, 39 и 2 Цар 19, 35 могли бы иметь, да и то не непременно, такое значение) и дает собственное объяснение: «Познание добра и зла представляется мне способностью личности самостоятельно решать, что такое добро и что такое зло, и действовать сообразно этому решению. Эта способность принадлежит Богу; человек не имел ее до грехопадения и приобретает ее посредством греха, так как сущностью всякого греха является инверсия добра и зла». Этого толкования придерживается и М. Адинольфи (о. с., pp. 52-53).

Объяснение, как мы видим, глубокое и привлекательное. Однако библейское выражение «откроются ваши глаза» (Быт 3, 5) побуждает нас предполагать, что способность к познанию добра и зла осуществляется в области познания. Сопоставление с соответствующими понятиями в вавилонском сказании об Адапе (божественное знание, вечная жизнь) также подкрепляет наше толкование.

Следует, впрочем, заметить, что в библейском языке «познание» есть не только работа разума, но и опытное познание, охватывающее собой все бытие человека... Есть некоторые тексты, например, 3 Цар 3, 9.11; Втор 30, 15.19: Ам 5, 14-15; Ис 5, 20-21; Ис 7, 14-15, которые побуждают толковать это понятие более в поведенческом плане и, соответственно, в плане моральной ответственности, чем с точки зрения опытно-познавательной деятельности. Адам и Ева не соглашаются зависеть от Бога в различении добра и зла. Они желают быть единственными судьями своих поступков, стремясь к недолжной независимости в нравственной сфере [103].

Искушение направлено в первую очередь против веры.

И в 3 главе книги Бытия говорится о всеобъемлющем знании, божественной прерогативе; эта идея ясно выражена в словах искусителя: «откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло». На слова Евы: «сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (ст. 3), искуситель возражает: «нет, не умрете».

С верой тесно связана любовь. Мы верим тем, чью любовь мы знаем и кому мы доверяем. И вот, недостаточная вера порождает ужасную мысль: «Бог не хочет делиться Своим знанием, Он враг моему величию» (ср. ст. 5). Отсюда решение: «Хочу добиться своего назло Богу: мои знания имеют границы; сокрушу их, стану подобным Богу!»

В этом и состоит грех прародителей, а не в их слабости или чувственности. На нем лежит отпечаток дьявольского характера того, кто внушил его [104].

Немногими чертами, конкретными в своей первобытности, с глубиной, поражающей тем более, чем проще форма, боговдохновенный автор обрисовывает психологию свободной воли, искушения и греха, обозначая тем самым огромный прогресс нравственного сознания человечества в связи с обретением человеком основополагающих этических понятий. Человек стоит на распутье: или верить Богу, полагаясь на Его слово и принимая от Него счастье, или не верить ему и тешить себя надеждой достичь счастья наперекор Богу, добиваясь совершенства независимо от Него. Первый человек избрал второй путь и потерял возможность придти к тому истинному Богоподобию, которое затем Искупительная Жертва Христа вновь засвидетельствовала верным, как отличительную черту небесной награды. «Возлюбленные, мы теперь дети Божьи... будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Иоан 3, 2).

Грех не в половой сфере

Подумаем теперь, ограничивался ли грех только этим расположением воли, или, может быть, в нем присутствовал какой-то внешний элемент, в котором конкретизировался мятеж. Мы откладываем до пар. 40-44 анализ отдельных подробностей библейского рассказа, и здесь хотим подчеркнуть, что, по-видимому, этот внешний фактор нельзя отождествлять с половой распущенностью. В народе, независимо от того, чему учит Церковь [105] , широко распространилось мнение, [106] что грех прародителей заключался в осуществлении брака. Мы не видим возможности для экзегета поддерживать это мнение. Такое толкование возникает из ошибочной оценки значения деторождения и не соответствует тому, что говорится о нем именно в этом месте Библии. Деторождение угодно Богу и освящено с самого начала божественным благословением: «Плодитесь и размножайтесь... Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть» (Быт 1, 28; 2, 24). Неподобающий образ половой жизни не должен бросать тень на ведение ее в законном союзе мужчины и женщины. Более того, именно особое достоинство ведения половой жизни в рамках, очерченных Самим Богом, делает тем более отталкивающим всякое излишество. С другой стороны, в библейском рассказе нет никаких указаний на то, что можно было подозревать прародителей в каких-либо проявлениях половой распущенности, достойных наказания.

Кроме того, ни в одном библейском тексте выражение «знать добро и зло» не является несомненным синонимом познаний в области секса. Мы не видим, как сатана может изобразить, а прародители признать характеристикой Бога («вы будете, как боги, знающие добро и зло») знание такого рода, имея в виду ближайший и более отдаленный контекст, в котором Бог предстает Единым, Духовным, Трансцендентным. Искушение, конечно, есть ложь, но все-таки для того, чтобы побудить ко злу, оно должно укладываться в рамки какого-то правдоподобия. Авторы, поддерживавшие в последнее время мнение, что речь идет о провинности в области половых отношений [107], обращают внимание на ту настойчивость, с которой библейский рассказ указывает на факторы этого рода среди последствий грехопадения. Так, священный писатель, подчеркнув, что до грехопадения нагота не смущала прародителей, замечает, что непосредственно после грехопадения они ощутили потребность в одежде. Кроме того, кара, назначенная женщине, связана именно с деторождением.

Все это не вызывает сомнений, но было бы неправильно, на наш взгляд, исходя из сущности последствий, делать вывод о сущности греха. Мятеж инстинктов находит удовлетворительное объяснение в состоянии внутреннего разлада, в которое ввергло человека его восстание против Бога. Разве все это не согласуется полностью с человеческой природой: плоть восстает против духа, когда дух восстает против Бога?

Кроме того, разве священнописатель не говорит о смерти как еще более важном, чем вожделение, следствии грехопадения? Однако, из природы этого наказания нельзя извлечь никаких указаний на внешнее действие, в котором проявился конкретно грех прародителей.

Мы считаем, что более объективной выглядит констатация другого симптоматичного сближения — смерти и деторождения. Автор по-видимому интуитивно почувствовал и показал в своем рассказе, что скорбный искупительный исторический путь падшего человечества в какой-то мере определяется глубокой связью, существующей между смертью и деторождением, которые по природе своей представляют две взаимно дополнительные биологические сущности [108].