Четырнадцать лет протекло после сожжения храма и двадцать пять — после увода первой партии пленных. Хотя Община стала теперь крепче и зародилась робкая надежда на освобождение, но никаких видимых оснований для оптимизма не было. Империя Навуходоносора стояла незыблемо, являя миру свое несравненное могущество.

Трагедия, разыгравшаяся в Иудее, постепенно уходила в прошлое; для детей переселенцев единственной реальностью была окружавшая их жизнь. Чем больше проходило времени, тем чаще повторяли старики меланхолический припев: «Иссохли кости наши, пропала надежда наша, отлучение — доля наша». Многие из тех, кто помнил родные края, умерли, а кости бойцов, защищавших некогда Сион, давно побелели среди камней Палестины. По всем человеческим расчетам, трудно было ожидать каких-либо перемен, но Иезекииль неустанно говорил об обещанном чудесном освобождении Израиля.

Однажды на собрании он рассказал притчу о сухих костях. Было ли то видение, вещий сон или просто яркий аллегорический образ — важно не это, а воздействие слов пророка, прозвучавших как трубный глас среди могильной тишины:

«Рука Ягве была на мне, и вывел Он меня Духом Своим, и поставил меня среди равнины; и вот она полна костей. И обвел меня вокруг них, и вот их великое множество по лицу равнины, и вот они совсем сухие.

И сказал Он мне: сын человеческий! Оживут ли эти кости?

Я сказал: Владыка Ягве! То Тебе ведомо!

И сказал Он мне: пророчествуй к костям этим и скажи им: кости сухие! Слушайте слово Ягве! Так говорит Владыка Ягве костям этим: вот Я введу в вас дыхание, и вы оживете, и узнаете, что Я — Ягве.

И пророчествовал я, как мне повелено было, и уже когда пророчествовал, услышал звук: то с шумом стали сближаться кости между собой. И увидел я: вот на них жилы, и выросла плоть, и сверху покрыла их кожа, но дыхания не было в них. Тогда Он сказал мне: пророчествуй к дыханию, пророчествуй, сын человеческий, и скажи дыханию: так говорит Владыка Ягве: от четырех ветров приди дыхание и дохни на этих убитых, да оживут они.

И я пророчествовал, как мне было повелено, и вошло в них дыхание, и они ожили, и встали на ноги свои — рать весьма великая.

И сказал Он мне: сын человеческий! Эти кости — весь дом Израилев» (Иез 37, 1-11).

Эти строки Книги Иезекииля, которые сейчас звучат на богослужении Великой Субботы, напоминали слушателям рассказ о сотворении человека: Тот, Кто мог вложить в «прах земной» дыхание жизни, властен воздвигнуть поверженный народ из ничтожества [1].

Обычно слово «руах», дыхание, переводят как «дух». Однако в Ветхом Завете термин «руах» имел иной оттенок, нежели «дух» в современном смысле слова, и означал некую почти стихийную энергию, разлитую в мироздании. Она проявляется и в ветре, и в буре, и в дыхании человека. В ней — сущность жизни, ее основа. Руах животворил и тело человека, и тело животного, но в то же время он был таинственным образом связан с Руах Элогим — дыханием Божиим. В Писании Дух Ягве порой является в виде мощного вихря, он увлекает человека как превозмогающая сила, заставляя вождя совершать чудеса храбрости, а пророка изрекать небесные веления. Вспомним и о знамении Пятидесятницы, когда апостолы слышали как бы «шум ветра», и об Иоанне Богослове на Патмосе, который «был в Духе в день воскресный» [2].

Дух Божий открыл перед пророком страшную картину смерти, и Он же показал, как космическое дыхание оживотворяет иссохшие останки. Здесь — трудноуловимый переход от дыхания стихии к сверхприродному Духу, делающему человека Своим подобием и проявляющемуся в истории мира.

Дух воскрешает! Пусть рана была неисцелима, пусть Израиль стал подобен безжизненным костям, но для Бога нет невозможного. Его Дыхание и мертвых оживотворит, и отчаявшихся окрылит надеждой.

Драма народа Господня, народа буйного и мятежного, представлена у Иезекииля как бы в трех актах. Первый акт — грехопадение Иерусалима, который лишается Славы Ягве, второй — разрушение безблагодатного города, третий — покаяние и прощение, завершившееся оживлением мертвецов.

Но у драмы этой есть и свой величественный эпилог. Неотрывно всматриваясь в грядущее, Иезекииль различает его далекие очертания, как путник, который, наконец, увидел впереди контуры желанного города.

В дни печального двадцатипятилетия плена, в 573 году, Дух Божий снова перенес пророка в Иерусалим [3]. Тайновидец был поставлен на «очень высокой горе», где перед ним развернулась изумительная панорама. Как и в первых видениях, ему открылась душа города, а не земной исторический Сион. Вел Иезекииля огнеподобный муж, который повелел ему не только рассказать людям о виденном, но и начертать план храма, города и страны, воздвигнутых по мановению Творца.

Описанию этого Нового Иерусалима и посвящены последние главы Книги Иезекииля. Читающий их с первых же строк невольно останавливается в недоумении: к чему здесь все эти цифры, бесконечные промеры и точные детали? В самом деле, можно прийти в отчаяние, следя за длинными рядами каббалистических чисел, и в конце концов счесть их полной бессмыслицей. Что хотел сказать автор своими перечислениями? Стоит ли вообще читать эту часть его книги?

Но у Иезекииля, как у всех, кто говорит символическим языком, нет ничего случайного и лишнего. Цифры нужны ему для того, чтобы создать единую формулу, зримый иероглиф, отражающий самую суть призвания ветхозаветной Церкви. Это одновременно и план, и проект, и целая программа. В схематическом чертеже зашифрован призыв пророка, обращенный к народу. Так, например, он очерчивает Град Божий правильным квадратом. Это означает гармоническое совершенство и в то же время крестообразную простертость к четырем странам света (символ вселенскости).

Но если так, то не правы ли те, кто считает Иезекииля реформатором-утопистом, подобным Платону? Кое-что, кажется, подтверждает эту мысль [4]. Колена Израилевы имеют у него равные участки, расположенные также по плану креста-квадрата. Земля распределена между людьми так, чтобы никто не терпел угнетения и нужды. Особые территории отведены духовенству, особые — «наси», князю. Претензии опостылевшей царской власти отвергнуты; своеволию монархов положен конец. Они — только служители Бога, «князья», и не имеют никаких серьезных привилегий. Это — полное торжество духа Торы. Никто не должен господствовать над народом Божиим: ни царь, ни духовенство. Впоследствии первосвященники ссылались на Иезекииля, домогаясь верховной власти, но в этом сам пророк повинен не более, чем блаженный Августин в притязаниях средневековых иерократов.

Греческим современником Иезекииля был Солон, «отец демократии». Можем ли мы утверждать, будто и Иезекииль был ее поборником? Весьма сомнительно, ибо хотя демократический дух не был чужд Ветхому Завету, но признать демократию конечным идеалом не мог ни один из пророков. Ее относительность сознавали и сами греки, подлинные ее создатели. Общественный строй, пусть и наилучший, сам по себе не может быть признан окончательным решением вопроса о благе человека, не может служить якорем спасения.

Пророки были врагами социальной неправды и тирании. Ограничивая права власть имущих и вводя в свой план принцип равенства, Иезекииль следовал по пути своих предшественников. Но он хорошо знал, что одного этого недостаточно.

Если мы сравним заключительные главы Книги Иезекииля с идеальным полисом Платона или утопиями Мора и Кампанеллы, то без труда убедимся, что пророк имел в виду нечто, принципиально отличающееся от их проектов.

Утописты пытались наметить черты совершенного общественного строя в рамках действительности, которая их окружала. У Иезекииля же основное ударение делается не столько на строе, сколько на полной перемене ориентации жизни. Мы слышим от него призыв сделать духовную жизнь центром человеческого существования. (Это то, что Евангелие выражает в словах: «Ищите прежде всего Царствия Божия, а все остальное приложится вам».) Поэтому пророк и дает не политико-социальную рекомендацию, а образ Града Господня в августиновском смысле слова, более похожий на Церковь, чем на государство.

В прежние времена Иерусалимский храм был, по сути дела, частью дворцовых построек; храм же Иезекииля расположен в сердце города и отделен от всего мирского. В этом прямое указание на центральную роль веры в жизни общества. Удаляя царский дом со святой горы, пророк тем самым обуздывает стремление Кесаря завладеть Божиим. Даже усыпальницам монархов не место у стен святилища.

Как священник, хорошо помнящий устройство старого храма и чин богослужения, Иезекииль приводит подробное описание Дома Божия. Оно в целом повторяет план Соломонова храма, но пропорции и размеры нового здания отличаются большей строгостью и соразмерностью частей. Чертеж дает прямое указание пленникам на то, что храм воистину будет построен, и им нужно точно знать, каким он должен быть. Но эта конкретизация не может заслонить того, что общая картина видения носит эсхатологический характер.

Град Божий созиждется уже не на Сионе, а в земле, расположенной между границами колен, и называться он будет не Иерусалимом, но — «Ягве-Шамма» («Господь здесь»). Это — заключительный аккорд книги, и в нем сосредоточено самое существенное в видении пророка.

Ангел показывает Иезекиилю, как совершится это новое единение Бога и людей:

«И привел меня к тем вратам, которые обращены лицом к востоку, и вот Слава Бога Израилева шла по пути с востока, и голос Его был подобен шуму вод многих, и земля озарилась Славой Его. Это видение было точно такое, какое я видел, приходя возвестить гибель города, и как явление, виденное мною на реке Кебар. И я пал на лицо свое. И Слава Ягве вошла в Дом вратами, которые обращены к востоку. И поднял меня Дух, и ввел меня во внутренний двор, и вот Слава Ягве наполнила весь храм. И я слышал Кого-то, Кто говорил мне из храма (а тот муж стоял подле меня) и сказал: сын человеческий! Это место престола Моего и место стопам Моим, где Я буду обитать среди сынов Израилевых вовеки. И дом Израилев не будет больше осквернять святого имени Моего» (Иез 43, 1-7).

Итак, круг замкнулся. Бог снова пребывает с людьми Своими в Своем Граде.

Замечательно, что после плена ветхозаветная Церковь действительно в одном отношении жила как бы в согласии с предвидением Иезекииля. Кончилась полоса отпадении, идолы больше не смущали Израиль, храм и вера приобрели гораздо большее значение, чем прежде [5].

Стало быть, указывая на «отдаленное время», Иезекииль все же не выходил за рамки Ветхого Завета. Но разве не говорил пророк о нисхождении Бога в средоточие Церкви? Разве не предвидел он вечный Завет Неба и земли, Кану Галилейскую?

Имя города «Господь здесь» поистине есть прообраз Богочеловечества. Однако сам пророк его еще не видит. Врата, в которые вошла Слава, наглухо закрываются; только таинственный Голос из глубины храма свидетельствует о том, что внутри святилища пребывает вечный огонь Божества. Казалось бы, Бог здесь, близко, но в то же время Он далек и страшен в Своей неприступности. Человек по-прежнему не может, увидев Его, остаться живым.

Была ли это утрата сыновнего дерзновения Иеремии и древних пророков? Нет, ибо с самого начала в религиозном сознании Израиля присутствовала мысль о неисповедимой святости Ягве. Даже Моисей не в силах был взглянуть на Его лик, а Исайя, сподобившись видения в храме, считал себя погибшим.

Что это? Первобытный страх? Примитивная фаза религиозного развития? Скорее наоборот, перед нами — признак подлинного понимания природы Божественного: Сущий по Своей воле может приблизиться к смертному, открыть ему нечто о Себе, но за пределами этой узкой полосы Откровения Он безмерен, непостижим, трансцендентен для человека.

В этом — великая правда Ветхого Завета. Если даже перед зрелищем космической бездны человек испытывает трепет, если сердце его порой сжимается от созерцания бесконечного океана творения, то что же должен он ощутить, приблизившись к тайне Трансцендентного? Сверхчеловеческая мощь, абсолютное сверхбытие, «кадош» — несоизмеримая с тварью «святость»… Тут исчезают все антропоморфные лики Вечного, и рождается чувство священного ужаса, благоговения, смешанного со страхом. Тем, кому библейский образ Бога кажется чересчур «очеловеченным», нужно перечитать эти страницы Библии, где говорится о «святости» Ягве.

Только в редкие мгновения близости Бог говорит к пророкам как Отец; по-настоящему же приблизится Он к людям лишь тогда, когда, выйдя из запредельности, взглянет им в лицо глазами Сына…

В видении Иезекииля нет еще этой радости Богочеловечества. Слава Ягве воссияла среди народа, но она остается по-прежнему грозным испепеляющим пламенем; она должна укрыться от людей за стенами храма, в недоступном мраке Святая Святых.

Человек же может приближаться к Тайне настолько, насколько это в его силах. Он совершает служение перед замкнутыми вратами, чтя своей жертвой страшное и близкое Присутствие. Поэтому богослужение и жертва столь важны в глазах Иезекииля. Он уделяет много места описанию ритуала, ибо обряд должен быть постоянным напоминанием народу о том, что Бог рядом с ним.

Единственное, что непосредственно связывает Славу и окружающий мир, — это «река жизни», которая вытекает из-под порога храма. Она струится по Святой Земле, ширясь и углубляясь, вплоть до самого Мертвого моря, воды которого она очищает от горечи. Образ живой воды (использованный впоследствии и в Апокалипсисе) означает неиссякаемый поток благодатной силы; она не только наполняет человека, но и омывает мир, изгоняя из него горечь греха.

Перед нами не социальная утопия и вообще уже не ветхозаветные горизонты. Это — преображение твари, которое еще раньше возвещал Исайя. А если уж брать более поздние аналогии, то видение «реки жизни» можно сравнить с Тейяровой точкой Омега.

Изображенная Иезекиилем Церковь может быть названа Вселенской, хотя ядром ее и остается Израиль. Пророк недвусмысленно говорит о том, что входящие в нее «герим», иноплеменники, имеют равную долю с иудеями (47, 22-23). И не случайно поэтому Град Божий открыт четырем странам света.

Тем не менее Иезекииль больше всего был обеспокоен судьбой собственного народа. Это вполне понятно, ибо таковы были прямые задачи его призвания: являться строителем и охранителем Общины в изгнании. Десятилетия плена могли оказаться для нее роковыми. Нужно было сосредоточить все усилия для того, чтобы надежно укрыть ее от пагубных ветров. Пророк предвидел, что враждебный натиск не прекратился и после возвращения пленников. В загадочном пророчестве о Гоге (38-39) Иезекииль изображает полчища богоборческих сил, которые обрушатся на Град Господень. Поэтому он сознавал, что надо быть во всеоружии.

Открывая перед Израилем картину будущего, Иезекииль требовал от него действий. Хотя Сам Бог созидает Свой престол в сердце Града, но дело Его неотделимо от человеческой воли. Перед лицом греха Он не пощадил ни собственного храма, ни народа, и духовное очищение Израиля является теперь условием для того, чтобы был воздвигнут город, именуемый «Господь здесь».

После 571 года мы больше уже ничего не слышим о Иезекииле. Вероятно, он вскоре умер. Но миссия его была к тому времени выполнена. Убедившись в прозорливости Иезекииля, люди знали теперь, что если он говорил о Новом Иерусалиме, то по его слову и будет. Пророк вручил народу путеводный компас, начертал ему дорогу вперед. Лучшие сыны изгнания целиком приняли его программу: омывшись от исторических грехов, вновь собраться на возрожденной земле, воздвигнуть храм и готовиться к великому Дню.

Продолжателем дела пророка стало духовенство. Исторические книги Библии ничего не говорят о деятельности священников в плену, но в Пятикнижии, наряду с северной и южной Священными Историями, можно проследить линию третьей Священной Истории, которая сложилась в кругах духовенства [6].

Стиль священнической Истории строг и сух, она придает большое значение обычаям и обрядам, обрезанию и субботе. По всем признакам, она получила свою окончательную форму в изгнании, и над составлением ее трудились писцы из круга Иезекииля.

Они так же, как Ягвист и Элогист, не думали, что проповедуют нечто новое; они сознавали себя лишь хранителями древнего Моисеева Предания. И это в значительной степени было справедливо. Но в какой мере их Тора действительно восходила к основателю израильской религии, точно установить вряд ли возможно. Бесспорно одно: мы должны отклонить мнение библеистов прошлого века, будто связь этой Торы с Моисеем просто измышление духовенства.

В третьей Священной Истории содержатся отголоски глубокой древности, вплоть до мотивов домоисеева времени и ханаанских элементов. Часть Предания была зафиксирована еще до плена, часть же передавалась изустно. Но сейчас для нас важно не это, а сам подбор материалов, которым священники выражали свое понимание Завета.

Современный читатель Книги Левит — законодательной части Истории — будет изумлен той ролью, которую играют в ней пищевые запреты и ограничения. В них нетрудно узнать эхо первобытных табу и поверий, пришедших из незапамятных времен [7]. Но цель их воскрешения ясна: отделить Общину от языческой среды даже в такой обыденной сфере, как трапеза. Все должно быть «освящено» у народа Божия.

Эта временная мера, устраненная впоследствии Евангелием (Мф 15, 11), была в тот момент необходима для ограждения верных. Показательно, что для тех иудеев, которые остались вне христианства, законы относительно пищи продолжали играть действенную роль, сохраняя народ в рассеянии.

Эту же задачу — сберечь «Остаток» — ставили перед собой и священники, составлявшие в плену обширные родословные книги. Целые страницы их Истории заполнены длинными генеалогическими перечнями имен, доходящими до первого человека. Они указывают на кровное братство племен и одновременно выделяют из них группу людей, которой поручено принять Откровение.

Строгая градация распространяется и на само духовенство. Отныне только иерусалимские священники имеют право приносить жертвы; все прочие левиты, как запятнавшие себя недостойным служением, получают лишь низшие должности при храме [8].

Обрезание, которое было распространенным обычаем на Востоке, приобретает особое значение, и происхождение его возводится к Аврааму. Если у язычников оно есть знак посвящения ложным богам, то у сынов Израиля оно указывает на посвященность Ягве. Впоследствии, когда греко-римский мир, не знавший этого обряда, окружит иудеев, обрезание станет еще более важным вероисповедным признаком.

Идея Союза с Богом пронизывает всю священническую Историю, которая делит Завет на три этапа: Ной, Авраам, Моисей. Очевидно, предстоит еще одна, последняя фаза, под которой подразумевается новый вечный Завет, предреченный Иеремией и Иезекиилем. Он будет ознаменован пришествием Славы в храм, где она воцарится навсегда.

Слава Господня, подобная той, которую созерцал Иезекииль, постоянно обнаруживает себя в истории Спасения: «И они обратились к пустыне, и вот Слава Ягве явилась в облаке» (Исх 16, 10); «И покрыло облако скинию собрания, и Слава Ягве наполнила скинию» (Исх 40, 34). Скиния, походный шатер, в котором стоял Ковчег, оказывается прообразом храма, и само устройство ее в описании священников приобретает храмовые черты. Она украшена золотом, серебром, дорогими тканями. Это должно служить указанием на то, что храм — не только Дом Божий в Иерусалиме, но и вообще место явления Славы Израилю. Сама скиния именуется «Мишкан» (от глагола «шакан» — обитать). Отсюда и позднейшее обозначение Славы в мистической литературе евреев — Шекина [9]. Таким образом, в центре священнической Истории — идея пребывания Бога с человеком, составляющая самую основу последних глав Книги Иезекииля.

Но как в видении пророка вошедшая в Град Слава отгорожена от людей, так и в священнической Истории она «огонь поядающий», сам Моисей не смеет переступить порога скинии, когда она наполнена светлым облаком Славы.

Понятно поэтому, что единственной формой богообщения остается лишь жертвенная трапеза. Подробное описание ее в Книге Левит проникнуто сакральной торжественностью. Впрочем, это не столько реальное участие Бога в общинной трапезе, сколько свидетельство и призыв. Лишь на Тайной Вечере чаяние человека, стоявшего перед жертвенником, воистину осуществится.

В писаниях священников даже древнейшие события служат напоминанием о таинстве схождения Бога к верным. Ноев ковчег, окруженный бурными волнами потопа, своими очертаниями прообразует форму скинии и храма, символизируя Общину среди языческого моря. Сама история мироздания связывается с обрядом: завершаясь субботой, она напоминает о дне, посвященном Творцу.

Как мы уже знаем, история эта — очень древнего происхождения. Но то, что она записана была в Вавилоне, не случайно. Новогодний халдейский праздник Акиту сопровождался торжественными ритуалами и исполнением гимна о борьбе Мардука-творца с врагами. Эти церемонии должны были привлекать иудеев своей красочностью. В противовес им священники выдвинули текст Шестоднева, заимствовав его, вероятно, из древнего литургического цикла [10].

Главная мысль поэмы о «шести днях творения» заключается в том, что Бог — Единственный Создатель Вселенной и что Он творит мир Своим всемогущим Словом. Здесь проходит водораздел, отделяющий библейскую веру от прочих религий, как бы близко они ни подходили к монотеизму.

Итак, перед нами четко вырисовываются очертания священнической традиции: это — непостижимая святость Бога, святость Общины, принадлежащей Ему, и, наконец, культ как следствие того и другого, как знамение Завета.

Христианство опознало в этом пламенном ожидании предчувствие Боговоплощения.

«И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели Славу Его, Славу как Единородного от Отца» (Ин 1, 14).

Замечательно, что глагол «обитало» в подлиннике Евангелия звучит «эскеносе», что значит «поставило себе шатер», скинию. Так перекликается древний символ с тайной Бога, ставшего плотью.

1. Многие толкователи видят в этом тексте Иезекииля пророчество о воскрешении мертвых, однако эта точка зрения разделяется далеко не всеми. Так, например, ее отрицает блаженный Иероним (бл. Иероним. Творения, т. II, с. 127).

2. Конкретное значение слова «руах» в том или ином месте Библии может быть понято только из контекста. Из-за отсутствия четкой терминологии в Библии нередко трудно различить, что подразумевается, ветер, дыхание или дух (см.: Rоbert Koch. Geist. — B. Bauer. Bibel Theologisches Worterbuch, 1967, b. I, S. 447).

3. Пророк точно датирует видение 25 г. пленения началом года (40, 1). Но о каком месяце идет речь неясно, т.к. гражданский год начинался с тишри (сентябрь), а церковный — с нисана (март). В гл. 29, 17-21 дано краткое пророчество о Навуходоносоре, которое датируется мартом 571 г., то есть через два года после видения Нового Иерусалима.

4. Ж. Даниелу, отмечая наличие социального элемента в пророчестве Иезекииля, пишет: «Он идеалист, которому представляется возможным осуществить на земле совершенный порядок. Тем самым пророк сближается с великими социальными реформаторами всех времен, от Платона до Фурье и Маркса. Это одна из составных частей его мессианизма. И все же этот социальный реформатор прежде всего священник… Земной Град и Град Божий никогда не сливаются и никогда не теряют связи между собой.. На каком бы этапе мы ни взяли Град Небесный или земной, они всегда останутся Градом Бога, так как сущность всякого Града в том, чтобы Закон Божий был признан им и имя Божие святилось в нем» (см. J. Dаniеlоu. Lа Jerusalem nouvelle. — «Вulletin st. Jean Baptiste», 1965, t. v-7, mai, р. 307, 311).

5. Комментаторы нередко расходились в том, что нужно подразумевать под картиной Нового Иерусалима. Одни видели в ней утопию, другие — новозаветную Церковь, третьи — чисто эсхатологическую панораму. Наиболее основательным представляется толкование православного библеиста Скабаллановича, который видит здесь прежде всего образ послепленного Израиля. По его мнению, главы 40-46 Книги Иезекииля изображают, чем будет Бог для будущего Израиля, как неизменно твердо и ново будет отношение к нему народа. Трудно было для столь отвлеченной идеи дать столь соразмерное и в то же время столь осязаемое воплощение (см.: М. Скабалланович. Книга пророка Иезекииля, с. 458-459).

6. Окончательную форму священническая История (Р) приобрела, как полагает большинство библеистов, между VI и V вв. до н э. К этому источнику обычно относят следующие места Пятикнижия: БЫТ 1, 2, 1-4а; 5, 1-28, 6, 9-22, 7, 6-11, 13-16а, 18-21, 24; 8, 1-2а, 3б-5, 13а, 14-19; 9, 1-17, 28-29; 10, 1-7, 22-23, 31-32, 11, 10-27, 31-32;12, 4б-5;13, 6, 11б-12а; 16, 1а, 3, 15-16; 17, 19, 29; 21, 16, 2б-5, 23, 25, 7-11а, 12-17, 19-20, 26б; 26, 34-35; 27, 46; 28, 1-9, 29, 24, 29; 31, 18б; 33, 18а; 34, 1-2а, 4, 6, 8-10, 13-18, 20-24, 27-29; 35, 9-13, 15, 22б-29; 36 + 1; 37, 1-2а, 4б, 5б-27; 47, 7-11, 27б-28; 48, 3-7; 49, 1а, 28б-33; 50, 12-13. ИСХ 1, 1-5, 7, 13-14; 2, 23б-25; 6, 2-30; 7, 1-13, 19-20а, 21б-22; 8, 1-3, 11б-15; 9, 8-12; 11, 9-10; 12, 1-20, 28, 37а, 40-51; 13, 1-2, 20; 14, 1-4, 8-9, 15-18, 21а, 21в-23, 28-27а, 28-29; 16, 1-3, 6-14, 16-18, 22-28, 31-36; 17, 1а, 19, 1-2а, 24, 15б-18а, 25-30, 31, 1-18а; 34, 29-35; 36-40. ЛЕВИТ целиком. ЧИСЛ 1-9; 10, 1-28; 13, 1-17а, 21-25-26а, 32а; 14, 1-2, 5-7, 10, 26-30, 34-38; 15; 16, 1а, 26-11, 16-24, 27а, 32б, 35-50; 17-19; 20, 1а, 3б-4, 6-13, 22-29; 21, 4а, 10-11, 22, 1; 25, 6-18; 26; 27-31; 32, 18-19, 28-32, 33-36. ВТОР 4, 41-43; 32, 47-52; 34, 1а, 7-9. См. таблицу у Р. Еllis. Тhе Маn аnd the Меssage of the Old Testament, р. 57.

7. Например, указанная в Книге Левит (3; 7, 32) доля священников в жертвенной трапезе совпадает с принятой в доизраильском Ханаане, как показали раскопки ханаанских городов (см.: G. Е. Wright. Вiblical Archaeologу, р. 115). Христианского читателя сам этот факт заимствований языческих обычаев не должен смущать. «Бог, — писал св. Иоанн Златоуст, для спасения заблуждающихся с небольшим изменением допустил в служении Себе то, что наблюдали язычники при служении демонам, дабы, понемногу отвлекая от языческих привычек, возвести к высокому любомудрию» (св. Иоанн Златоуст. Беседы на Ев. Матфея, VI, 3).

8. Некоторые авторы полагают, что места в Книге Иезекииля, касающиеся положения духовенства, написаны не им, но вставлены священниками — составителями Истории. Они представляли интересы рода Садокитов, который считал себя единственным свободным от языческих влияний (43, 19; 44, 6-31; 46, 19-24 и пр.). См.: А. Соdу. А Нistorу оf Оld Теstament Рriesthood, р. 106.

9. См.: Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 93 сл.

10. Весьма возможно, что Гексамерон (Шестоднев) предназначался для антифонного исполнения, когда он звучал в устах двух хоров или двух чтецов. Это и определило двойной ряд поэмы, в которой первые три «дня» творения являются параллелями ко второй триаде «дней». Об этом параллелизме см. Р. Еllis. Тhе Маn аnd thе Меssаgе…, р. 75; Е. Gаlbiati, А. Рiazzа. Мieих соmprendre la Bible, р. 79-85.