39.Обзор представлений древнего Востока даст читателю возможность установить, насколько близки соответствующие понятия и язык понятиям и языку Ветхого Завета. Благодаря этому он сможет глубже оценить священный текст, предстающий на фоне той обстановки, в которой он появился на свет, а также точнее определить его литературный жанр.

Где бы люди ни задумывались над печальными условиями человеческой жизни, они всегда задавались двумя вопросами: «Всегда ли было так? Почему это так?»

На первый из этих двух вопросов отвечают предания о первоначальной эре благоденствия, классическим примером которых является описание золотого века в поэме Гезиода «Труды и дни» (см. ст. 109-126).

Некоторые другие памятники древнего Востока также говорят об отдаленной эпохе, когда жизнь отличалась от современной, но не изображают ее, как особенно счастливую и привлекательную:

«В Дильмуне ворон еще не каркал, коршун не издавал еще своего крика.

Лев не поражал насмерть, шакал не похищал ягнят...

Больной глаз не говорил: я больной глаз, больная голова не говорила: я больная голова...

Надзиратель каналов не приказывал еще очистить их...,

Надсмотрщик еще не вертелся на своем участке.

Имеющий власть не налагал тяжелых работ, не звучали в городских стенах жалобные вопли» [119]

Именно эти строки шумерской поэмы «Эн-е-ба-ам» могут привести читателя к мысли, что речь здесь идет о чем-то вроде земного рая. В действительности смысл этого и других подобных текстов совсем иной: это однообразный и бесплодный покой жизни без цивилизации. Отмечается отсутствие некоторых неприятных черт цивилизации, чтобы показать отсутствие самой цивилизации, которая в контексте [120] представлена, как божественный дар, в высшей степени желанный. Так что в памятниках, ближайших к израильской литературе, нет никаких упоминаний об истинно золотом веке.

Что касается второго вопроса, «Почему это так?», то вавилонская мысль дает на него только один ответ: «Так пожелали боги: судьба человека неотвратима». Тень пессимизма ложится на все представления Древнего Вавилона о человеческой судьбе.

Существует целая поэма, главная цель которой, очевидно, выразить в пластической форме стремление человека к жизни, не имеющей конца: это знаменитая поэма о Гильгамеше. Этот герой, которого шумерская традиция считает пятым царем Урука после потопа, совершает великие подвиги вместе со своим другом Энкиду. Но Энкиду умирает. Видя перед собой бездыханное тело друга, Гильгамеш не может примириться с неизбежностью смерти:

«Энкиду, которого я любил, стал подобным грязи, а я, не лягу ли и я, как он? И никогда больше не встану?»

И тогда он отправляется в далекое путешествие, туда, куда не попадал никто из смертных, в поисках своего предка Ут-Напишти, вавилонского Ноя, который после потопа был обожествлен. Жена Ут-Напишти, которого он нашел после долгих странствий, просит мужа помочь бедному Гильгамешу, но тот получает такой ответ:

«Человечество дурно, оно причинит тебе зло!»

Однако, прежде чем отпустить героя, Ут-Напишти рассказывает ему о «траве жизни», которую Гильгамешу удается достать со дна моря:

«Гильгамеш сказал Ур-шанаби, лодочнику:

Ур-шанаби, эта трава — трава знаменитая, благодаря ей человек возвращает себе дыхание жизни.

Я принесу ее в Урук и угощу ей всех, раздам ее всем!

Имя ее: старик становится юным; я отведаю ее и вернусь в свою юность...»

Но радость героя продолжается недолго: на обратном пути

«Гильгамеш увидел колодезь, вода его была свежа; он спустился в него и омылся водой. Змей почуял запах травы...

поднялся и унес траву...

Тогда сел Гильгамеш и заплакал, по щекам его побежали слезы...»

Следует сделать вывод: вечная жизнь недостижима, если даже самому Гильгамешу не удалось обрести ее. А в отрывке из поэмы, написанной во времена Хаммурапи (XVIII в. до Р. X.), мы находим этот вывод, весьма недвусмысленно изложенный: это результат философских изысканий древнего Востока:

«О Гильгамеш, зачем ты мечешься во все стороны?

Жизнь, которую ты ищешь, ты не найдешь!

Когда боги создали человечество,

смертный удел отвели людям,

жизнь они удержали в своих руках.

Ты, о Гильгамеш, наполняй свое чрево,

день и ночь веселись, ты;

каждый день устраивай праздник.

Любуйся ребенком, который держит тебя зa руку, пусть супруга радуется на твоем сердце» [121]

Но в этом своеобразном эпикуреизме явно ощущается горький привкус, что находит подтверждение и в другом вавилонском произведении: мифе об Адапе [122].

Адапа был сыном Эа (или Энки), бога премудрости, и жрецом Эа в храме Эреду. Адапа готовил для своего бога еду, ловил для него рыбу. Эа любил его и научил его мудрости богов:

«Знание дал ему, но жизни вечной не дал ему».

Впрочем, Адапа, как и Гильгамеш, был близок к тому, чтобы получить вечную жизнь, но и ему это не удалось. В порыве ярости он сломал крылья Южному ветру, и должен был явиться к верховному божеству Ану, чтобы дать отчет в своем проступке. Эа тревожится за своего любимца и, опасаясь беды, советует ему:

«Поднесут тебе пищу смерти — не ешь!

Поднесут тебе воду смерти — не пей!»

Однако Ану решил, что Адапа знает слишком много, чтобы оставлять его среди людей:

«Зачем Эа открыл человеку нечистому дела небесные и земные? дал ему великое сердце (ум), сделал ему имя?

Что сделаем ему мы?

Предложите ему пищу жизни — чтобы он ел ее!

Предложили ему пищу жизни ·.и он не ел ее, предложили ему воду жизни — и он не пил ее...»

Ану крайне удивлен этим, но печальный вывод неизбежен:

«Возьмите его и отведите на его землю».

Заметим, что часть этого мифа была найдена в Египте, вместе со знаменитыми таблицами из Эль-Амарны (XV-XIV в.) [123]. Это значит, что такие взгляды не были только плодом размышлений замкнутого кружка вавилонских мудрецов, но примерно во времена Моисея распространились уже по всему Востоку вместе с другими элементами месопотамской культуры.

Имея в виду стоящую перед нами цель, обратим внимание на то, что в этих рассказах с философской подоплекой мысль выражается не абстрактными терминами, а передается конкретным языком, обозначающим вещи, хорошо известные в той среде, из которой вышли эти писания, а именно:

трава жизни, символ недостижимой вечной жизни;

знание в магическом смысле, которое, однако, бессильно дать человеку то, к чему он стремится;

змей, быть может, больше как дух, ведающий жизнью и растительностью, чем как злое существо.

Трава жизни, как «литературный символ», появляется и вне философского контекста, просто как образное выражение. Так, в одном ассирийском письме мы читаем: «мы были мертвыми собаками, но царь, мой господин, вернул нам жизнь, поднеся к нашим ноздрям траву жизни [124] . Ассаргаддон, царь ассирийский, говорит: «Мое царство будет спасительно для плоти людей, как травы жизни» [125]. В одном религиозном гимне Мардук восхваляется как «(даритель) травы жизни» [126]. Ассиролог о. Деймель насчитывает по крайней мере десять изображений на камне или керамике этого растения, с божеством-хранителем возле него [127].

Итак, в культурной среде, наиболее близкой к библейскому миру, мы находим философские размышления о судьбах человеческих, воплощенные в примерах, которые призваны внушить мысль об абсолютной тщетности человеческих попыток обрести лучшую участь.

Это взгляд чисто пессимистический и безотрадный, не дающий даже искорки надежды на лучшее будущее, той самой надежды, которую оставляет эпилог третей главы книги Бытия. Таким образом, человеческое страдание, с его кульминацией — смертью, не только неизбежно, но и не имеет удовлетворительного объяснения. Здесь совсем не говорится о вине человека и о заслуженном им наказании, так что вся ответственность за печальную участь человечества падает на богов. Поэтому некоторые места поэмы о Гильгамеше представляют собой обвинительный акт против богов за их отношение к человеку.

Перед нами философия чрезвычайно пессимистическая, крайне абсурдная и богохульная. Библейское повествование о первородном грехе вкладывает ее именно (случайное совпадение?) в уста «змея»соблазнителя, который внушает первой женщине подозрение в ревности и недоброжелательстве Бога по отношению к людям.

И именно это сомнение в любви Господа было первым шагом к падению, которое означало гибель человечества.

Библейский рассказ о первородном грехе предстает перед нами в новом свете. И здесь есть философские размышления о судьбах человека, но они оказываются апологией Бога. Значит, они внушены совершенно новым понятием о Боге: мудрый и добрый Бог не является причиной печальной судьбы человечества. Причина — факт виновности человека. И эта связь с фактом, позволяющим ответить на вопрос: «Всегда ли было так?» (который находится вне вавилонской проблематики) и на другой вопрос: «Почему это так?» (относящийся к современному состоянию человечества) ,эта связь совершенно нова и создана Откровением.