38. К Григорию, брату (Опасаясь, чтобы Григорий, подобно многим, не стал смешивать понятий «сущность» и «ипостась», объясняет различие сих понятий; потом дока­зывает, что в Троице одна сущность и три Ипостаси, в объяснение чего представляет подобие радуги. Наконец толкует, в каком смысле ап. Па­вел называет Сына образом Отчей ипостаси. (Писано в 369 или 370 г.))

 

Поскольку многие в таинственных догматах, не делая различия между сущностью вообще и понятием ипостасей, сбиваются на то же значение и думают, что нет различия сказать: «сущность» или «ипостась» (по­чему некоторым из употребляющих слова сии без раз­бора вздумалось утверждать, что как сущность одна, так и ипостась одна, и наоборот — признающие три ипостаси думают, что по сему исповеданию должно допустить и разделение сущностей на равное сему число), то по сей причине, чтобы и тебе не впасть во что-либо подобное, на память тебе вкратце составил я о сем слово. Итак, чтобы выразить в немногих словах, понятие упомянутых речений есть следующее.

Одни именования, употребляемые о предметах мно­гих и численно различных, имеют некое общее значе­ние: таково, например, имя «человек». Ибо произнес­ший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием, потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность озна­чаемого, подобно простирающаяся на всех подводи­мых под то же именование, имеет нужду в подразделе­нии, через которое познаем не человека вообще, но Петра или Иоанна.

Другие же именования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в озна­чаемом, но очертание какого-либо предмета по отли­чительному его свойству, не имеющее ни малой общ­ности с однородным ему предметом: таково, например, имя Павел или Тимофей. Ибо такое речение нимало не относится к общему естеству, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отде­лив их от собирательного значения.

Посему когда вдруг взяты двое или более, напри­мер: Павел, Силуан, Тимофей, тогда требуется соста­вить понятие о сущности человека, потому что никто не даст иного понятия о сущности в Павле, иного в Силуане и иного в Тимофее, но какими словами обо­значена сущность Павла, те же слова будут приличе­ствовать и другим, ибо подведенные под одно понятие сущности между собою единосущны. Когда же, изучив общее, обратится кто к рассмотрению отличительного, чем одно отделяется от другого, тогда уже понятие, ведущее к познанию одного предмета, не будет во всем сходствовать с понятием другого предмета, хотя в неко­торых чертах и найдется между ними нечто общее.

Посему утверждаем так: именуемое собственно вы­ражается речением «ипостась». Ибо выговоривший сло­во «человек» неопределенностью значения передал слу­ху какую-то обширную мысль, так что хотя из сего наименования видно естество, но не означается им подлежащий и собственно именуемый предмет. А вы­говоривший слово «Павел» в означенном этим наименованием предмете указал надлежащее естество. Итак, «ипостась» есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливаю­щееся, но такое понятие, которое видимыми отличи­тельными свойствами изображает и очертывает в ка­ком-нибудь предмете общее и неопределенное.

Так и Писанию обычно сие делать и во многих других случаях, и в истории Иова. Ибо приступая к повествованию о нем, сперва помянуло общее и изрекло: «человек», а потом отделяет тем, что состав­ляет его особенность, в присовокуплении слова: «не­кий». Но оно прошло молчанием описание сущности, как бесполезные для предложенной цели слова; поня­тие же «некий» изображает свойственными чертами, именуя место, черты нрава и все те от внешности заимствованные признаки, которыми хотело отделить его от общего значения, чтобы описание лица, о кото­ром повествуется, явственно было по всему: и по име­ни, и по месту, и по душевным свойствам, и по тому, что усматривается вне его. А если бы излагало оно понятие сущности, то при изъяснении естества не было бы никакого упоминания о сказанном, потому что понятие было бы то же, что и о Валдае савхейском, и о Софаре минейском, и о каждом из упомяну­тых там людей.

Поэтому какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное и в боже­ственные догматы — и не погрешишь. Что представля­ет тебе когда-либо мысль о существе Отца (ибо душа не может утверждаться на одной отдельной мысли, буду­чи уверена, что существо сие выше всякой мысли), то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же в рассуждении и Отца и Сына и Святого Духа. Не больше непостижим и не создан один, и не меньше другой. Но когда в Троице нужно по отличи­тельным признакам составить себе неслитное различе­ние, тогда к определению отличительного возьмем не вообще представляемое, каковы, например, несозданность, или недосязаемость никаким понятием, или что-нибудь подобное сему, но будем искать того одно­го, чем понятие о Каждом ясно и несмешанно отделит­ся от представляемого вместе.

Посему, кажется мне, хорошо будет раскрыть по­нятие сие так. Всякое благо, нисходящее к нам от Божией силы, называем действием все во всех произ­водящей благодати, как говорит апостол: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12, 11). Но вникая, от одного ли Святого Духа восприяв начало, подаяние благ таким образом нисходит к достойным, опять по указанию Писаний веруем, что Единородный Бог есть начальник и виновник подаяния благ, открывающих­ся в нас по действию Духа. Ибо святое Писание учит нас о Единородном, что «Все чрез Него начало быть» (Ин. 1, 3), и «все Им стоит» (Кол. 1, 17). Итак, когда возведены мы к этой мысли, опять, пользуясь богодухновенным руководством, научаемся, что хотя одною Силою приводится все из небытия в бытие, однако же и Ею не безначально, но есть некая Сила нерожденно и безначательно сущая, и Она-то есть вина вины всех существ. Ибо от Отца Сын, Которым все получило бытие и с Которым всегда неразлучно умопредставляется и Дух Святой. Не может и помыслить о Сыне не предосияваемый Духом. Итак, поскольку Дух Святой, от Которого источается на тварь всякое подаяние благ, как соединен с Сыном, с Которым нераздельно пред­ставляется, так имеет бытие, зависимое от вины — Отца, от Которого и исходит, то отличительный при­знак ипостасного Его свойства есть тот, что по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие. Сын же, Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от не­рожденного Света, по отличительным Своим призна­кам не имеет ничего общего с Отцом или с Духом Святым, но один познается по упомянутым призна­кам. А «сый над всеми Бог» один имеет тот преимуще­ственный признак Своей ипостаси, что Он Отец и бытие Его не от какой-либо вины; а по сему опять признаку Он собственно и познается.

По сей-то причине говорим, что в общем понятии сущности не слитны и не сообщи признаки, усматри­ваемые в Троице, какими выражается отличительное свойство Лиц, о Которых преподает нам вера, потому что каждое Лицо представляется нами отлично по собственным Его признакам, так что по упомянутым признакам познано различие ипостасей. А что касает­ся до бесконечности, непостижимости, несозданности, необъемлемости местом и до всего подобного сему, то нет никакого различия в животворящем Естестве, ра­зумею Отца, Сына и Духа Святого, но усматривается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое общение. И в каких понятиях возможет кто представить себе ве­личие одного из Лиц, исповедуемых во Святой Трои­це, с теми да приступает безразлично к созерцанию славы во Отце, Сыне и Духе Святом, не блуждая мыслью ни по какому промежутку между Отцом, Сы­ном и Святым Духом, потому что нет ничего между Ними вставного, ни чего-либо самостоятельного и от­личного от Божия естества, так чтобы естество сие могло быть отделено Само от Себя вставкой посторон­него, ни пустоты какого-либо ненаполняемого про­странства, которая бы производила перерывы в едине­нии Божией сущности с Самой Собою, разделяя непре­рывное пустыми промежутками. Но кто представил в уме Отца, тот представил и Его в Нем Самом и вместе объял мыслью Сына. А кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа, но относительно к поряд­ку последовательно, относительно же к естеству соеди­ненно напечатлевает в себе воедино слиянную веру в три Лица. И кто наименовал только Духа, тот в сем исповедании сообъемлет и Того, чей это Дух. Посколь­ку же Дух есть Христов (см. Рим. 8, 9) и Он от Бога, как говорит Павел (см. 1 Кор. 2, 12), то как взявший­ся за один конец цепи влечет и другой ее конец, так, по слову пророка, «Открываю уста мои и вздыхаю, ибо заповедей Твоих жажду» (Пс.118, 131), привлекший Духа через Него привлекает вместе и Сына и Отца. И кто истинно приимет Сына, тот будет иметь Его в себе, обоюду низводящего и Отца Своего, и собственно­го Своего Духа. Ибо не может быть отсечен от Отца всегда во Отце Сущий, и никогда не отделится от собственного Духа все о Нем Производящий. А равно кто принял Отца, тот по действенности приял вместе и Сына и Духа. Ибо невозможно представить мысленно какого-либо сечения или разделения, так чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а напротив того, находим между Ними некое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение; ни разность ипостасей не расторгает не­прерывности естества, ни общность сущности не сли­вает отличительных признаков.

Но не дивитесь, если говорим, что одно и то же и соединено и разделено и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное как разделение соединенное, так и единение разделенное. Ибо кто выслушает слово не с намерением оспаривать и осмеивать оное, тому и в чувственных вещах можно найти нечто подобное. И вы приимите слово мое как подобие и тень истины, а не как самую действительную истину. Ибо невозможно, чтобы представляемое в подобиях было во всем сходно с тем, для изображения чего берется.

Итак, на каком же основании говорю, что являю­щееся нашим чувствам представляет нам некое подо­бие разделенного и вместе соединенного? Видал ты когда-нибудь весною сияние дуги в облаках? Разумею ту дугу, которую по общему словоупотреблению при­выкли мы называть радугою. Знающие об этом гово­рят, что она составляется, когда в воздухе растворена какая-то влага, потому что сила ветров все влажное и сгущенное в испарениях, образовавшееся уже в обла­ко, сгнетает в дождь. А составляется радуга, как гово­рят, таким обзором. Когда солнечный луч, проходя косвенно густоту и мглу облаков, потом прямо упрется своим кругом в какое-нибудь облако, тогда происхо­дит как бы некоторый перегиб и возвращение света на самого себя, потому что свет от влажного и блестящего идет назад, в противную сторону. Ибо так как огневидные отблески имеют свойство, если падают на что-нибудь гладкое, перегибаясь, возвращаться опять на самих себя, а образ солнца, производимый лучом на влажном и гладком воздухе, бывает круглый, то по необходимости и на прилежащем к облаку воздухе отсвечивающее сияние описывает нечто подобное об­разу солнечного круга. Таким обзором один и тот же свет и непрерывен сам в себя, и разделен. Будучи многоцветным и многовидным, он неприметно окра­шивается различными цветами, неприметным для на­ших взоров образом скрадывая взаимное сияние не одинаково цветных частиц, так что между голубым и огнистым цветом, или между огнистым и пурпуровым, или между сим последним и янтарным невозможно распознать середины, в которой смешиваются и отде­ляются один от другого инаковые цвета, потому что отблески всех цветных лучей видимы вместе, белы и, скрадывая признаки взаимного соприкосновения, ос­таются неразличимыми, так что невозможно найти, где оканчивается огнистый или изумрудный луч в цветном сиянии и где начинает быть не таким уже, каким видим в белом сиянии.

Посему как в этом подобии и ясно распознаем различия цветов, и не можем различить чувством рас­стояния от одного цвета до другого, так рассуждай о возможности представлять нечто подобное касательно божественных догматов. Хотя ипостасные свойства, подобно некоему цвету из видимых в радуге, сияют в каждом из исповедуемых во Святой Троице Лиц, одна­ко же в рассуждении естественного свойства невоз­можно примыслить никакой разности у одного Лица с другим, но при общей сущности в каждом Лице сияют отличительные свойства. Ибо и там, в подобии, одна была сущность, издающая многоцветное это сия­ние и именно преломляемая в солнечном луче; но цвет явления многовиден.

Так и через творение учит нас разум не находить странным в учении о догмате, когда, встретив трудное к уразумению, придем в недоумение, соглашаться ли на сказанное. Как в рассуждении видимого глазами оказалось, что опыт лучше понятия о причине, так и в догматах, превышающих разум, в сравнении с тем, что постигает рассудок, лучше вера, которая учит нас о раздельном в ипостаси и о соединенном в сущности. Итак, поскольку слово наше открыло в Святой Троице и общее и отличительное, то понятие общности возво­дится к «сущности», а «ипостась» есть отличительный признак каждого Лица.

Но, может быть, иной подумает, что предложенное понятие об ипостаси не согласно со смыслом апостоль­ского писания, где апостол говорит о Господе, что Он «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр.1,3). Ибо если ипостасью назвали мы совокупность отличитель­ных свойств, усматриваемых в Каждом, и как об Отце признаем, что есть нечто собственно в Нем созерцае­мое, через что Он один познается, так то же самое исповедуем и о Единородном, — то как же Писание в этом месте именование ипостаси приписывает одному Отцу, а Сына называет образом ипостаси, Который обозначается не собственными своими, а Отцовыми чертами? Если ипостась есть отличительный знак бы­тия Каждого и собственностью Отца признается — быть нерожденно, Сын же изображает в Себе отличи­тельные свойства Отца, то не остается уже при Отце, чтобы Он Один по преимуществу именовался нерож­денным, если только тем, что отличает Отца, обозна­чается бытие Единородного.

Но утверждаем, что здесь слово апостола выполня­ет другую цель, которую имея в виду, употребил он сие речение: «сияние славы и образ ипостаси». И кто тщательно уразумел сию цель, тот найдет не что-либо противоречащее сказанному нами, а только то, что речь направлена к какой-то особенной мысли. Ибо апостольское слово рассуждает не о том, как ипостаси различать между собою по видимым признакам, но о том, как уразуметь соестественность, неотлучность и единение в отношении Сына к Отцу. Так не сказал: «иже сый» слава Отца (хотя сие действительно так), но, оставив это, как всеми признаваемое, научая же не представлять иного образа славы во Отце, а иного в Сыне, определяет, что слава Единородного есть сияние самой славы Отца, подобием света приводя к тому, чтобы Сына представлять неразлучно с Отцом. Ибо как сияние хотя от пламени, однако же не позднее пламени, но вдруг и пламень вспыхивает, и свет от Него воссиявает, так, по требованию апостола, должно представлять и Сына от Отца, не отделять Единород­ного каким-нибудь разлучающим расстоянием от бы­тия Отца, но вместе с Виновником представлять всегда и сущее от Него. Посему таким же образом, как бы толкуя предложенную теперь мысль, называет и обра­зом ипостаси, телесными подобиями руководя нас к уразумению невидимого. Ибо как тело непременно имеет очертание, но инаково понятие очертания, а инаково понятие тела, и кто дает определение одного из сих двух, тот не попадает еще на определение другого, между тем хотя в уме и отделяешь очертание от тела, однако же природа не допускает разделения, но одно с другим представляется соединенным; так, думает апостол, должно разуметь, что учение веры, хотя научает нас неслиянному и раздельному разли­чию Ипостасей, однако же в приведенном месте изоб­ражает неразрывность и как бы нераздельность Едино­родного с Отцом, не потому, что Единородный не имеет ипостаси, но потому, что в единении Своем с Отцом не допускает ничего посредствующего, почему устремивший душевные очи на образ Единородного имеет мысль об ипостаси Отца не вследствие измене­ния или смешения созерцаемых в Них отличительных свойств, или в Отце представляя рожденность, или в Сыне нерожденность, но потому, что оставшийся по отделении Одного от Другого не может быть представ­ляем один Сам по Себе. Ибо невозможно, чтобы наиме­новавший Сына не имел мысли и об Отце, потому что именование сие относительно указывает и на Отца.

Итак, поскольку увидевший Сына видит и Отца, как говорит Господь в Евангелии (Ин. 14, 9), то посе­му сказано, что Единородный есть «образ ипостаси» Отчей. И чтобы лучше уразуметь эту мысль, присово­купим и другие изречения апостола, в которых назы­вает Он Сына «образом Бога невидимого» (см. Кол. 1,15) и еще образом благости Его — не в том смысле, что образ различен от первообраза относительно к невиди­мости и благости, по желая показать, что Сын тожде­ствен с первообразным, хотя и иной, потому что не сохранилось бы понятие образа, если бы не имел Он во всем ясного и безразличного тождества. Следственно, представивший себе доброту образа имеет уже мысль о первообразе. И кто объял мыслью как бы образ Сына, тот отпечатлел в себе и образ Отчей ипостаси, в последнем созерцая и первый, не потому, что в изобра­жении видит нерожденность Отца (в таком случае оно было бы всецело тождественным, а не иным), но пото­му, что нерожденную Доброту созерцает в рожденной. Ибо как всмотревшийся в изображение лица, предста­вившееся в чистом зеркале, получает ясное познание об изображенном лице, так познавший Сына с самым сим познанием Сына приял в сердце образ Отчей ипо­стаси. Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу, потому что всецелый Сын в Отце пребывает и опять имеет в себе всецелого Отца, так что ипостась Сына служит как бы образом и лицом к познанию Отца; и ипостась Отца познается в образе Сына, тогда как остается созерцаемое в Них отличительное свой­ство к ясному различению ипостасей.